Etnohistoria: Artículos

Por Lucía Galvez
Centro Cultural Gral San Martín (Buenos Aires-Argentina)

Las inmensas selvas de América del Sur formaban solo una parte del habitat ocupado por las grandes ramas linguísticas tupí-guaraní y karaivé-guaraní. En una extensión que abarcaba de las Antillas, las Guyanas y Brasil hasta la parte oriental de Bolivia, Paraguay, Uruguay, el Chaco y las actuales provincias argentinas de Formosa, Corrientes y Misiones, habitaban multitud de pueblos que podían entenderse por venir del mismo tronco linguístico. Cada uno de ellos vivía aislado de los demás. "Lo que la lengua unía era separado por la selva y por el orgullo de cada uno de los grupos, que siempre se consideraba mejor al vecino y hacía todo lo posible por ser diferente" afirma el etnólogo León Cadogan. ¿Cuál era el origen de esta gigantesca etnia?. Historiadores y antropólogos suponen que los grandes movimientos migratorios originados en la cuenca amazónica, tal vez por una sequía, empezaron hace mas de dos mil años. Para el siglo XVI de nuestra era, tupíes y guaraníes, ya claramente diferenciados, ocupaban una vasta área geográfica. Los primeros dominaban el litoral Atlántico, desde la desembocadura del Amazonas hasta la isla de Santa Catalina. Allí comenzaba el predominio de los guaraníes. Sus aldeas se distribuían cercanas a los ríos Paraná, Uruguay y Paraguay hasta las islas del delta del Río de la Plata. En lo que sería Asunción vivían los Carios, mas al norte los llamados Itatines y atravesando las selvas chaqueñas hasta los contrafuertes andinos, los Chiriguanos, terror de sus vecinos mas evolucionados del Alto Perú. Paraná arriba se llegaba a las tierras de Guayrá y Tayaoba, y desde el río Uruguay hacia el Atlántico estaba la llamada región del Tape. Los españoles llamarían "provincias" a estas regiones habitadas por distintas parcialidades.

Los guaraníes nunca conformaron una unidad política a pesar de constituir racial y culturalmente lo que se ha dado en llamar "una gran nación". Divididos en parcialidades y tribus semi sedentarias y autosuficientes formaban alianzas o eran enemigos según las circunstancias. La base de la organización era la gran familia que vivía en grandes casas comunales (maloca o tapy-guasú), algunas de cincuenta o mas metros de largo. Allí se reunían de 20 a 60 "fuegos" como llamaban a cada una de las familias, mas o menos emparentadas, que constituían un tevy bajo la dirección de un ñanderú. Hileras de maderos que equilibraban la bóveda dividían los espacios de cada familia individual, copiando la forma en que Ñande o Ñandevurusú había edificado el sostén de la tierra, según cuenta la la leyenda de la Creación y Juicio Final de los Apapokuva (grupo tupí) "Y trajo el eterno palo cruzado, lo colocó hacia el Naciente, pisó encima y empezó la tierra a nacer. El eterno palo cruzado quedó como sostén de la tierra. Luego que él quite el sostén, caerá la tierra".

La inmensa habitación cubierta de hojas de palma o de corteza, albergaba a esta comunidad de producción, de consumo, de vida religiosa y política. Cada pueblo o aldea (tekoa) estaba formada por varias de esas malocas situadas frente a un espacio central cuadrangular, a modo de plaza, protegida por una o mas empalizadas. Schimidl, el famoso lansquenete flamenco de la expedición de Pedro de Mendoza, ha dejado descripciones detalladas de ellas:

"Los carios habían rodeado su aldea con tres palizadas de postes que parecían muros. Eran gruesos como un hombre y sobresalían de la tierra como tres bazas, y tenían enterrado un largo igual a la altura de un hombre. También habían cavado unos fosos, y en el fondo de éstos, clavadas en la tierra, estacas pequeñas, puntiagudas como agujas, cinco o seis en cada foso (...) y estos fosos estaban cubiertos y disimulados con paja, ramitas y hierbas, para que no se viera que allí estaban."

Tales edificaciones defensivas muestran el carácter belicoso de los tupí-guaraníes. Un grupo de estos tekoa, constituía una tribu o parcialidad autónoma que disponía sus propias áreas para el cultivo, la caza y la pesca. En ocasión de guerra, varias parcialidades podían reunirse en una guara o provincia, bajo el mando de un gran jefe, el mburuvichá guasú.

La autoridad del jefe se basaba en un sistema de reciprocidad: el cacique repartía las tierras y las mujeres obtenidas en las guerras, los "vasallos" le retribuían con cosechas y mujeres. También entregaba mujeres a jefes de otras tribus como prenda de paz, para fortalecer alianzas o para halagar a los huéspedes extranjeros acogidos con hospitalidad. La poligamia era una de las instituciones político-sociales más importantes pues de ella dependían, además de los pactos y alianzas, la fuerza económica que representaba la gran familia polígama. El cargo de jefe político era hereditario, pero para ser aceptado como tal debía ante todo ser un buen guerrero, poseer elocuencia y ser generoso en el reparto de alimentos y mujeres. Dirigía las empresas comunitarias como mantener la paz del grupo o desabrozar los terrenos que luego serían repartidos entre las familias nucleares. Una especie de consejo de ancianos se reunía regularmente para discutir problemas comunes al teko’a.

Sin poder central que los uniera, ni más vínculos que los necesarios para convivir en una paz precaria con sus semejantes, los grupos familiares o tribales se instalaban por unos cinco o seis años en el lugar elegido. Antes que nada había que hacer las rozas, es decir, talar y quemar el terreno destinado a sembrar el maíz y las legumbres, base de su alimentación junto con la caza y la pesca. La técnica del rozado implicaba varias etapas: cortar la maleza, quemar troncos y ramas, sembrar, escardar y cosechar; tareas que requerían el trabajo en comunidad. Existía una incipiente división del trabajo por sexos: las tareas preliminares estaban a cargo del hombre, la siembra, el cuidado de las chacras y la cosecha, correspondían a la mujer. Una vez elegido el terreno todos los hombres de la aldea eran convocados con el sonido del turu, especie de trompeta de tacuara. Juntos cortaban la maleza, derribaban los árboles, los dejaban secar, les prendían fuego y esparcían las cenizas que servirían como fertilizante. La siembra se iniciaba con ceremonias rituales, cantos y danzas al ritmo de las maracas. En algunas parcialidades danzantes con máscaras de madera, que representaban a los antepasados muertos, bailaban para asegurar la fertilidad de los campos y una buena cosecha. Recién entonces, con una estaca de madera dura o de piedra, las mujeres abrían hoyos y trazaban los surcos donde poner las semillas en el caso del maíz y las ramas cuando se trataba de la mandioca.

Como en casi toda América, la base de alimentación era el maíz -avatí- en todas sus formas: hervido, asado, tostado, en harina, como bebida fermentada, etc. La carnosa raíz de la mandioca, cocida o asada, rebanada o secada al sol era también parte de la dieta guaraní. Distinguían dos clases: la común y la llamada "brava" que era venenosa y requería un complicado procedimiento para ser comestible. Asaban y ahumaban la carne y el pescado para poderlo conservar, condimentándolos con pimentón silvestre, azafrán del país y la poca sal que podían extraer de algunas salinas naturales o de la cenizas de una planta. Cultivaban también el camote (batata) el frijol (poroto) el maní, la calabaza, la banana y la papaya. Los niños preferían la miel silvestre y las larvas de mariposas o coleópteros. También eran muy solicitadas por ellos las tortas de maní -manduví- y harina de maíz con miel. Cuando llegaba el momento de alguna celebración (casamiento, iniciación adolescente), las jóvenes fabricaban el ka’u´y, o chicha, masticando trozos de mandioca o maíz, previamente pisado en el mortero y hervido en grandes ollas, que iban escupiendo en una canoa de cedro. Después de tres días, una vez fermentado y filtrado estaba listo para los festejos. Pero el gran descubrimiento de los tupí-guaraníes ha sido el de la yerba mate. Desde tiempos inmemoriales tostaban ligeramente las milagrosas hojas del ka’á y las masticaban durante sus andanzas y correrías para tener mas vigor. También las maceraban en agua fría dentro de una pequeña calabaza para absorberla con una pequeña tacuara. Era el tereré, antecesor directo del mate criollo.

Hasta bien entrado el período hispánico la yerba mate no se obtuvo mas que en forma silvestre y en su habitat de origen: al noreste del Paraguay Oriental hasta las zonas vecinas del Mato Grosso, al norte del río Apa y al este del Paraná. La recolección se hacía de febrero a mayo cuando las hojas estaban bien verdes y los frutos casi maduros. Las ramas cortadas se tostaban ligeramente sobre el fuego y luego se molían en un mortero.

Las aldeas o pueblos se ubicaban cerca de ríos, grandes o pequeños. El agua era la vía mas empleada en las grandes expediciones de guerra o de caza. Eran excelentes remeros en sus canoas, piraguas o jangadas de variadas formas y tamaños. Las hacían de árboles fuertes y resistentes: cedro, timbó, ubirapitá, jekitiva, humarú, y otros propios de la región. En los grandes ríos las jangadas o balsas podían tener mástil, velas, bancos y hasta una casa con techo para resguardarse en los largos viajes. Pescaban con anzuelos de madera y también usaban trampas en las represas.

Además de ocuparse de la siembra y la cosecha, y de la crianza y cuidado de sus hijos, las mujeres ayudaban en la construcción de las casas y mantenían luego la limpieza barriendo con escobas de palma la tierra apisonada, cuidaban el fuego familiar y se encargaban de preparar los alimentos y de que no faltara el agua. Además fabricaban cestos de juncos, moldeaban y cocían las vasijas de barro, hilaban el algodón con el que tejían las hamacas, fajas, vinchas, redes y los famosos tipoy, especie de túnica sin mangas que usaban algunas parcialidades. Tejían en un telar de dos palos verticales y otros dos horizontales y devanaban el algodón con un uso de madera. Las telas así obtenidas eran teñidas con colorantes extraídos de plantas y raíces. También tenían las mujeres a su cargo el cuidado de las aves de corral.

La alfarería era funcional: vasos para bebidas, ollas, platos, vasijas de diferentes tamaños para transporte y depósito de agua y tinajas ceremoniales dedicadas a usos funerarios o almacenar chicha. La cestería era de variada forma y hechura. Había cestos de fino trazado para llevar los niños a la espalda, grandes cestos para guardar el maíz y otros productos, tubulares para el pescado, etc. También fabricaban abanicos para atizar el fuego, redes para pescar y hamacas. Todavía en el siglo XVIII Felix de Azara observando las armas de un grupo de guaraníes no reducidos, admira "unos cestos perfectamente tejidos en que meten la fruta y lo que encuentran y los llevan suspendidos de una cuerda que ciñe la frente." Eran estas unas bandas llamadas apisamá que apoyadas en la frente bajaban hasta la espalda y servían para el transporte de niños, vasijas de agua, leña y otros objetos. Usadas por distintas tribus americanas todavía es posible verlas en algunas zonas de México y Guatemala.

Los hombres tenían mayor movilidad pues su principal ocupación era hacer la guerra o cazar con trampas, arcos y flechas a los abundantes venados, osos hormigueros y tapires. Cuando se cazaba uno de estos era día de fiesta en la aldea. Toda la comunidad participaba del festín empezando por los niños entre quienes se distribuían las tripas hervidas del animal. Mientras comían guardaban un extraño silencio.

Nadie estaba ocioso en una aldea guaraní. En los momentos de descanso los hombres no rehuían las labores artesanales: trenzado de cestos de paja, fabricación o reparación de las armas tradicionales: arcos, flechas, mazas de madera dura o piedra, jabalinas, etc. Reunidos a la sombra de los árboles bajo el sol de la siesta o alrededor del fuego en las noches estrelladas, los mas elocuentes contarían las historias, mitos y leyendas que han llegado hasta nosotros. Los niños tenían sus canciones y trataban de imitar las tareas de los mayores que mas les interesaban. Una actividad que requería dedicación y buen gusto era el armado de la ropa ceremonial: capas, tocados, bandas pectorales y pulseras combinando las plumas de colores de guacamayos, loros, tucanes y otras vistosas aves, que serían usados por los más importantes karaí o por algún mbuvurichá- guazú. Con destreza iban combinando los diversos verdes de las plumas de los loros con las rosadas, azules o verdinegras del suruma, las naranjas, rojas amarillas y negras del tucán, y de otras gallináceas del monte, sin utilizar jamás las de aves de rapiña. Las cartas de los jesuitas de principios del XVII hablan con elogio del rico manto de plumas del hechicero Ñezú, y Ruiz de Montoya describe con detalle el ropaje de un cacique del Guairá y los suyos, preparándose para la guerra al son de tambores, flautas y otros instrumentos:

Juntáronse en la plaza del pueblo, 300 soldados armados con rodelas, espadas, arcos y flechas, muchas y muy vistosas por estar todas pintadas de colores y adornadas de variada plumería. Llevaban en las cabezas muy vistosas coronas de plumas; pero entre todos ellos se esmeró el cacique Miguel, quien se puso un rico vestido todo hecho de plumas de varios colores, entretejidas con muy lindo artificio. Estaba armado de espada y rodela y llevaba en la cabeza una corona de plumas."

Casi todos los guaraníes andaban completamente desnudos, adornados con penachos de plumas, collares de huesos, dientes y garras de animales salvajes. Los hombres usaban tobilleras y muñequeras echas por sus mujeres con mechones de su propio pelo entretejido. Era mas lo que se adornaban que lo que se vestían. Como el clima era benigno y casi siempre templado, las pinturas corporales reemplazaban a los vestidos. Para proteger la piel de las picaduras de insectos y de los rayos del sol se untaban con la fruta del urucú. Grandes conocedores de las propiedades terapéuticas y curativas de las plantas, distinguían perfectamente entre ellas según sus usos: antisépticos, depurativos, astringentes, etc.

En las zonas menos calurosas o montañosas como el Tape, (margen oriental del río Uruguay), o en la meseta del Matto Grosso, se usaba el varijú, ponchito tejido de algodón adornado con listas de colores. Las chiriguanas usaban el tipoy, especie de camiseta sin mangas, larga hasta las rodillas, que sería luego adoptada en todos los pueblos de misiones, y la tribú de los Chiripá dió su nombre a la prenda de uso común entre los gauchos consistente en un paño rectangular de algodón o cuero que pasa por entre las piernas y se anuda en la cintura. Usaban mantas tejidas con hilos de karaguatá o de otras fibras, y decoradas con dibujos geométricos, para echarse o cubrirse con ellas al dormir. Mojadas y arrolladas sobre el cuerpo servían para preservarse de las espinas o de las flechas enemigas. La mejor cama era una hamaca suspendida de dos postes. Cuando hacía frío o estaban enfermos ponían bajo ella unas brasas encendidas.

Hacia los doce años los varones y las jovencitas después de la primera menstruación, se integraban a la comunidad tribal. Pero antes debían pasar por los ritos de iniciación: grupal en el caso de los muchachos y particular en el de las mujeres. Con ligeras diferencias entre las tribus la iniciación consistía para los varones en la perforación del labio inferior con un punzón de madera o asta de venado, para colocar el tembetá, trocito de piedra, madera, metal o hueso que demostraba su entrada en la adolescencia y su pertenencia a la tribu, siendo el distintivo de su identidad. Para que no sintieran dolor se los embriagaba antes con ka’u’y. Al cicatrizar la herida eran llevados al patio grande donde se celebraba la ceremonia final con cantos, danzas y rezos.

Tan importante o mas que la imposición del tembetá era la enseñanza de los cantos y danzas rituales que traía aparejado el derecho de usar los maraka, símbolo de la virilidad. En muchas tribus existía entre los hombres la costumbre de raparse el cráneo, a modo de tonsura eclesiástica, dejando una porción circular de pelo alrededor de la cabeza.

El rito de las niñas era individual porque correspondía a la primera menstruación, pero la ceremonia final era pública puesto que su rol de "procreadora" interesaba a toda la comunidad. La niña era recluida por unos días en un intento de apartarla de todos los peligros que la acechaban en ese difícil momento de su vida. En algunas tribus no se la dejaba tocar el suelo mientras durara el período y debía permanecer en una hamaca . Estos días de reclusión servían para enseñar a la jovencita lo que serían sus obligaciones y las fórmulas rituales u oraciones que requería cada tarea. Al terminar el período de encierro la lavaban con una cocción de cedro y la engalanaban ciñéndole los brazos y la cintura con hilos de algodón que llevaría hasta el casamiento. Estas costumbres variaban según las tribus. El rito terminaba con fiesta comunitaria, música, danza y bebida.

Si hemos de juzgar por los cronistas, desde la conocida frase de Schimdl en el siglo XVI hasta las afirmaciones de Alcides D‘Orbgny y Humbold en el XVIII, los guaraníes tenían una agradable apariencia:

"Estas mujeres son muy lindas y grandes amantes y afectuosas y muy ardientes de cuerpo, según mi parecer," dice el primero. "Una raza diferente de todos los demás indios -asegura D’Orbigny a principios del XIX- tanto por su inteligencia como por su robustez, estatura y proporcionadas formas" y Humbold añade: "En ninguna parte he visto indios con tal regularidad de facciones. Sus ojos denuncian inteligencia y la costumbre de reflexionar. De graves maneras y facciones nobles, se dan aire de importancia y con su compostura y aire desdeñoso, manifiestan su superioridad" (Esto último parece más propio de algún karaí o pajé importante que del guaraní común).

Se casaban recién salidos de la adolescencia y, en general no estaban bien vistas las relaciones prematrimoniales aunque entre los mbyá convivían los novios en casa de los padres del varón, antes del casamiento. También era costumbre en varias parcialidades que durante el año que debía durar el noviazgo el muchacho sirviera a su futuro suegro en la caza y la pesca o cortando leña. Para poder pedir una joven en matrimonio era necesario usar el tembetá y demostrar destreza en el uso de las armas. La joven tenía libertad para elegir a su compañero. La ceremonia del casamiento era sencilla: la novia, adornada con una diadema y llevando en la mano la takuara ritual, insignia de la femineidad y el novio también adornado y llevando su maraka, parados sobre una red nueva, recibían el ka’u’y de manos de un anciano. Luego, toda la comunidad festejaba y se bebía el consabido ka’u’y mezclado con miel silvestre. Una carta de los jesuitas de 1632-34, cuenta otro rito matrimonial entre los guaraníes del Itatín:

"Los que han de contraer matrimonio van muy de mañana a casa del hechicero principal y éste deslíe en agua en un calabazo aquella tan celebrada yerba de estas provincias y les dan a beber de él a la mujer y al marido y ambos la vuelven a lanzar juntos en un mismo hoyo que escarban en la tierra para ese efecto, y con esto quedan unidos."

Como en otros pueblos, atribuían a los sueños carácter de revelación: una mujer sabía que estaba embarazada cuando la palabra revelada a su marido en un sueño, se encarnaba en ella formando un nuevo ser. Del mismo modo, el nombre del niño era anunciado al chaman en un sueño místico. (1) También el "canto" propio de cada guaraní le sería revelado en un sueño, esperado a veces durante toda la vida pues la cantidad y calidad de sus cantos era la medida para juzgar a un hombre. "Todo guaraní es en potencia un chamán, un profeta y un poeta", afirma Meliá.

Dentro de este contexto místico-religioso es que debemos ver el rito de la couvade, practicado por casi todas las culturas amerindias, según el cual el futuro padre, al igual que su mujer, debe abstenerse de todo trabajo pesado, practicar ayunos y otros ritos, desde unos días antes y después del parto. Mas allá de la interpretación tradicional de ahuyentar a los espíritus malos, esta costumbre tiene un profundo significado: facilitar a los padres el encuentro con ese nuevo ser que vendrá al mundo concentrando en su llegada todo su pensamiento, sin distraerse en prácticas cotidianas.

El parto era natural y simple. Como vivían en malocas, o casa común se elegía un lugar aislado en el monte junto a un arroyo y la parturienta se ubicaba sobre una estera, o simplemente sobre unas hojas grandes, atendida por una mujer de mayor experiencia. Esta cortaba el cordón umbilical con dos piedras o con un cuchillo de caña, cubriendo los cortes con ceniza y unas gotas de aceite de kupay. Luego de bañarse la madre y el recién nacido en una cocción de hojas de cedro, el niño era entregado al padre quien lo envolvía en una tela de algodón y lo depositaba en una hamaca nueva. Algunas parcialidades lo pintaban de rojo y negro. El resguardo o couvade duraba unos ocho días, hasta que se cicatrizara el ombligo, y a su término toda la aldea festejaba el nacimiento y se recurría al pajé, o chamán, para que diera al niño el nombre que le correspondía, por inspiración de "los que están arriba de nosotros", como llamaban a sus dioses. Los niños mamaban hasta el año y medio y eran tratados con mucho cariño.

En general los matrimonios eran monógamos. La poligamia era privilegio de jefes y chamanes. No solo daba prestigio social sino que aseguraba una mayor cantidad de tierras en el reparto efectuado al llegar a un nuevo sitio y manos para trabajarlas. Sin embargo hombre y mujer podían separarse o repudiarse mutuamente. "Para ninguno es afrentoso repudiar a sus mujeres o ser repudiado por estas." Anota el padre del Techo en el siglo XVII en su Historia de la provincia del Paraguay. Lo que estaba mal visto era el adulterio, y aún en la actualidad existe la creencia de que el alimento preferido por los jaguares son los hijos de solteras y adúlteras, lo que implica cierto límite a la tolerancia, como observa Cadogan.

Algunos resabios matrilineales quedaban en esta sociedad tribal y patriarcal, como la importancia del tío materno en el cuidado y educación de sus sobrinos.

En cuanto a los ritos funerarios, estaban ligados a la creencia en la otra vida que se iniciaría en la Tierra sin Mal, a la que algunos privilegiados podían llegar sin morir. Múltiples hallazgos arqueológicos han comprobado la costumbre de enterrar a los muertos en grandes ollas de barro colocando dentro el cuerpo bien ligado y envuelto con cuerdas de algodón. Una carta del padre Roque González, escrita en 1614 atestigua esta costumbre entre los Paranáes: "Un cacique de noventa años había sido sacado ya por los suyos fuera del pueblo estando él moribundo para que allí afuera le sepultasen a su manera antigua en un gran cántaro de barro."

También Ruiz de Montoya registra esta costumbre, añadiendo que ponían a los muertos asi enterrados en tinajas un plato en la boca "para que en aquella concavidad estuviese mas acomodada el alma." Pero hay también evidencias de un culto a los huesos de los muertos basado en la creencia de que estos podrían volver a la vida a través de las oraciones exteriorizadas en cantos y danzas, como cuentan algunos mitos. En estos casos, el cadáver permanecía colocado en una canasta de bambú hasta que la carne se pudría y deshacía. Lavaban entonces con cuidado los huesos y sus allegados los conservaban en un recipiente de madera de cedro. Pero es poco lo que se sabe a ciencia cierta de las creencias que había atrás de estos cultos y de la influencia que pudieron haber tenido en alguno de ellos los ritos cristianos. En la Conquista Espiritual el padre Ruiz de Montoya ofrece un interesantísimo testimonio de culto a los huesos

"descubrieron un templo donde eran honrados aquellos secos huesos. Vieron a la redonda muchas ermitas en que se albergaban los que iban a aquella romería como en novenas (...) Estaba el cuerpo colgado de dos palos en una red o hamaca que tenía las cuerdas guarnecidas de muy vistosa y variada plumería. Cubrían la hamaca unos preciosos paños de pintadas plumas (..) Había algunos instrumentos con que perfumaban aquel lugar (...) En el interior del templo había muchos bancos donde se sentaba el pueblo, el cual oía las respuestas que el demonio (sic) daba. Había por todo el templo muchas ofrendas de frutos de la tierra en curiosos cestos pendientes por las paredes."

Aparecen aquí varios elementos nuevos: además del "templo" y las "ermitas", nunca vistas entre los guaraníes, los bancos para los "fieles" y las ofrendas. En todo esto puede verse un sincretismo con ritos cristianos. Años mas tarde el padre Oñate en una carta menciona el caso de dos viejos ya bautizados que guardaban en su casa una caja con huesos de sus antepasados adornados con plumas.(2)

Una curiosa costumbre propia de todo el grupo de los tupí-guaraníes es el saludo lloroso. Así lo pinta el padre Ruiz de Montoya:

" Entrando un huésped en la casa se sienta, y junto a él, el que le recibe; salen luego las mujeres, y rodeando al huésped, sin haberse hablado ni una palabra, levantan ellas un formado alarido. Cuentan en este llanto los deudos del que viene, sus muertes, sus hazañas y hechos que viviendo hicieron, la fortuna buena o mala que les corrió. Los varones cubren el rostro con las manos mostrando tristeza y, llorando juntamente con palabras bajas van aplaudiendo las endechas que las mujeres llorando dicen; y mientras mas principal es la persona, mayor es el llanto y los alaridos que parece por toda la vecindad que algún ser muy querido de aquella casa ha muerto. Enjúganse las lágrimas, cesan los gritos y entonces dan la bienvenida; y es desdichado el que así no es recibido."

Las fuentes históricas -escritas por españoles, criollos o mestizos- y los aportes de la antropología actual, permiten que podamos asomarnos a la mentalidad de un pueblo cuya vida estaba completamente orientada hacia el mas allá. Apenas llegados a la etapa agrícola y todavía seminómades, no habían desarrollado artes ni técnicas: ni escultura, ni pintura ni arquitectura. Exceptuando los notables trabajos hechos con plumas para sus ceremonias, sus técnicas no pasaban del trenzado de canastos, una alfarería funcional y algunos tejidos. El genio de la raza estaba volcado en la lengua y en la religión. La lengua les posibilitó expresar su capacidad para producir belleza y arte en cánticos y oraciones, mitos y leyendas. La religión penetraba la vida social y nutría todos los comportamientos: políticos culturales y hasta económicos, ya que la búsqueda de la Tierra sin Mal implicaba también búsqueda de tierras no holladas para la caza y el cultivo. En teoría, la Yvy Mara He’y no era inaccesible a los vivos. Aunque se la reconocía como morada de los antepasados, algunos privilegiados podían llegar hasta allí sin pasar por la prueba de la muerte. Esta esperanza era la que alentaba las grandes migraciones al ser convocados por algún profeta o Karaí. El era quien recibía los mensajes de los dioses y podía "hablar extensamente en medio de todo lo que se levanta sobre la tierra". Sus "bellas palabras", inspiradas por "los que viven encima de nosotros", cargadas de elocuencia, los impulsaban a seguir avanzando en las interminables marchas en busca de la Tierra sin Mal.

La religiosidad se expresaba ante todo a través de la palabra hablada y cantada. El lenguaje, función primordial del alma humana, no era solo el medio para comunicarse entre los hombres sino principalmente para comunicarse con la Divinidad. Dice el etnólogo León Cadogan que el idioma guaraní "es una lengua mas para el canto y el discurso que para la comunicación cotidiana pues ha sido elaborada por hombres que tienen la conciencia del origen divino de la palabra."

Uno de los himnos sagrados de los Mbaya muestra esta identificación del lenguaje con la sabiduría divina en el poema que narra la creación de la palabra y del hombre

De la sabiduría contenida en su ser de cielo,
en virtud de su saber que se abre en flor,
Hizo nuestro Padre que se abriese la palabra fundamental
y que se hiciese como él,
divinamente cosa de cielo...

Habiendo ya hecho abrirse en flor el fundamento de la palabra futura
habiendo ya hecho abrirse en flor para si una parte del amor,
habiendo ya hecho abrirse en flor para si un esforzado canto
consideró detenidamente
a quién hacer partícipe de la palabra
a quién hacer partícipe de ese único amor,
a quien hacer partícipe de la serie de palabras que componían el canto...

Es notable la profundidad de este himno que identifica la Palabra con la esencia de Dios y con el Amor. Inevitablemente nos trae a la memoria el comienzo del evangelio de san Juan: "En el principio existía ya el Verbo, y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios". Podemos apreciar la belleza mística, cargada de contenido teológico, tanto de estas imágenes como de las aplicadas al Creador Ñamandú: "El existía iluminado por el reflejo de su propio corazón; hacía que le sirviese de sol la sabiduría contenida dentro de su propia divinidad."

Nuestra mentalidad occidental que busca siempre paralelos y semejanzas, se entusiasma frente a similitudes como las de aquél himno que narra la creación de los primeros animales "originarios", cuyas esencias están "en las afueras del paraíso de nuestro Padre" y el mundo de las ideas de Platón:

"El primer ser que ensució la morada terrenal fué la víbora originaria; no es mas que su imagen la que existe ahora en nuestra tierra: la serpiente genuina está en las afueras del Paraíso de nuestro Padre.(...) El saltamonte celebró con sus chirridos la aparición de los campos. El saltamontes originario está en las afueras del paraíso de nuestro Padre: el que queda ahora no es mas que una imagen suya. (...) En cuanto aparecieron los campos, el primero en entonar en ellos su canto, el primero en celebrar su aparición, fué la perdiz colorada. La perdiz colorada que por primera vez entonó sus cantos en las praderas está ahora en las afueras del paraíso de nuestro Padre: la que existe en la morada terrenal no es mas que su imagen."

Lo original de la religión tupí-guaraní es identificar el concepto alma con el concepto palabra y todo lo que esto implica en cuanto a la valoración del lenguaje como medio de comunicación con lo sobrenatural y con el propio perfeccionamiento. Idea central en los textos rescatados por etnólogos y antropólogos, es demostrar que la función primordial del lenguaje formado de "bellas palabras", es la comunicación con los dioses, "los situados encima de nosotros". El vocablo ñe’e designa al mismo tiempo a la voz, la palabra y el alma, es decir, lo que en el hombre es divino e imperecedero. La muerte es la pérdida de la palabra. y las "bellas palabras" -ñe’e porä- son el equivalente de la sabiduría y la santidad. Es por eso que Ñamandú el Primero crea a sus tres hijos Karaí, Jakaira y Tupa y a sus mujeres:

"les imparte conciencia divina (...) para verdaderos padres de las palabras-almas de sus futuros numerosos hijos (...) Por haber ellos asimilado la sabiduría divina de su propio Primer Padre; después de haber asimilado el lenguaje humano; después de haberse inspirado en el amor al prójimo (...) a ellos también llamamos excelsos verdaderos padres de las palabras-almas, excelsas verdaderas madres de las palabras-alma."

Cuando está por llegar al mundo un nuevo ser, estos dioses serán los encargados de transmitir al chamán ante quien acude la madre, el nombre que le es debido. Asi lo explican los ritos antiguos: "Cuando a nosotros criaturas nos envían: "Bien, irás a la tierra", dicen los situados encima de nosotros.

Y asi aconsejan al niño los dioses:

"Bien, irás tu, hijito de Ñamandú. Considera con fortaleza la morada terrenal, y aunque todas las cosas, en su gran diversidad, horrorosas se irguieren, tu debes afrontarlas con valor. (...) Acuérdate de mi en tu corazón. Asi, yo haré que circule mi palabra, por haberte acordado de mí."

Según Bartomeu Meliá, la doctrina de la concepción del ser humano difiere entre los grupos guaraní, que reconocen dos, tres y hasta mas almas:

"Lo importante, sin embargo, de toda esa psicología teológica, está en la convicción de que el alma no se da enteramente hecha, sino que se hace con la vida del hombre y el modo de hacerse es su decirse; la historia del alma guaraní es la historia de su palabra, la serie de palabras que forman el himno de su vida."

El vocablo teko’a significa "modo de vida" o cosmovisión guaraní. El objetivo de vida del ava, del hombre guaraní es lograr el teko mara he’y, es decir la vida sin tacha que sólo podrá llegar a su culminación en la Tierra sin Mal. La danza y el canto rituales son las formas mas importantes para lograr la purificación necesaria que precisa la vida sin tacha.

En su sistema de valores, la relación con los "otros" es abierta y acogedora en tanto no se los perciba como una amenaza hacia sus formas de vida. Los extraños pueden llegar a convertirse en tovayá, algo semejante a pariente: "No te burles de tus semejantes, míralos con sencillez, recíbelos con hospitalidad" dice un himno de los mbayá recogido por tradición oral.(3)

En general, la mitología tupí-guaraní no difiere mucho de la de los pueblos amazónicos: el culto al jaguar y el mito de los gemelos -el sol como héroe cultural inventor del fuego y de otros dones y la luna, su hermano menor, especie de demonio burlón- por ejemplo, son relatos muy arcaicos y están presentes en casi todas las mitologías americanas. Ruiz de Montoya es uno de los primeros en mencionar el mito del jaguar y los gemelos en La conquista espiritual, escrita en 1636:

"Tenían por muy cierta doctrina que en el cielo hay un tigre muy grande el cual, en ciertos momentos de enojo se comía la luna y el sol, que son los que llamamos eclipses. Y cuando esto sucedía, mostraban sentimiento y admiración."

Otro rasgo de la mitología guaraní, presente en casi todas las etnias y culturas de América son ciertas características animistas presentes en los llamados "dueños" del mundo animal y vegetal y la vigencia constante de la naturaleza en los mitos y en la vida. (4) Frente a la cosmovisión intelectual de Europa, América ofrece su propia cosmovisión donde las fuerzas de la naturaleza, juegan un rol fundamental, como sucede en casi todas las culturas pre-alfabetas. De allí la participación activa de los animales y las plantas en todos los mitos tupí-guaraníes sobre la creación: antes de haber concebido siquiera la morada terrenal ni el firmamento, el Colibrí era quien alimentaba a Ñamandú, el dios creador en la mitología Mbyá, y entre los Pai Taviterá el Abuelo Grande Primigenio, creador de todas las cosas, se amamantaba con las flores del Jasuká. La leyenda de la creación y juicio final de los Apopokuva trae también infinitos ejemplos de la identificación entre dioses con animales y de la participación del mundo animal y vegetal en los tiempos míticos, de la cual son resabios las narraciones, fábulas y cuentos que los tienen por protagonistas. A veces son una presencia amenazante: los murciélagos, reyes de las tinieblas, y el Tigre Azul están en constante acecho sobre el mundo creado por Nuestro Padre Grande, mientras Tupá al moverse por el cielo, truena y relampaguea. Añá cumple un papel semejante al del demonio y multitud de seres sobrenaturales pululan por la selva, como el Kurupí, que proteje a los animales, castigando al cazador que mata solo por deporte y al que corta un árbol sin necesidad. Dice Bartomeu Meliá

"Si la ennumeración de tantos "dioses" y espíritus y figuras sobrenaturales puede dar la impresión de un mundo religioso confuso y desordenado, la observación de la práctica religiosa guaraní muestra lo contrario (...) La experiencia religiosa guaraní está constituida por las formas de la relación con lo divino, por las formas del canto y de la danza, por las formas de la palabra profética, mas que por el contenido de sus creencias."

Consecuencia lógica de la importancia fundamental dada a la elocuencia y el bello decir, fue que eligieran a sus jefes religiosos o chamanes-profetas entre los que mejor hablaran, y que también sus jefes políticos debieran ser elocuentes y generosos.

"Tenían sus caciques, -cuenta Ruiz de Montoya- en quien todos reconocen nobleza heredada de sus antepasados, fundada en que habían tenido vasallos y gobernado pueblo. Muchos se ennoblecen con la elocuencia en el hablar, - tanto estiman su lengua, y con razón, porque es digna de alabanza y de celebrarse entre las de fama"

Había diversas categorías de chamanes, es decir, mediadores entre los hombres comunes y el mundo sobrenatural, que cumplían funciones muy diversas: desde curar a los enfermos, predecir el futuro, la lluvia o el buen tiempo, hasta convocar a varias parcialidades, amigas o enemigas para las grandes migraciones hacia la Tierra sin Mal. Los primeros, equiparables a un curandero, cumplían funciones más mágicas que religiosas, poseían "uno o varios cantos" y podían dirigir danzas, curar, predecir, descubrir el nombre de los recién nacidos, etc. Entre estos había mujeres, pero solo los hombres podían acceder a la categoría de los grandes chamanes "cuyo prestigio -según Helene Clastres- superaba ampliamente los límites de la comunidad, convirtiéndose con frecuencia en los líderes políticos del grupo." Estos ultimos, verdaderos líderes carismáticos, poseían gran elocuencia y sorprendente poder de seducción.

No existía una clase sacerdotal. Cualquier guaraní podía acceder a las distintas categorías de chamanes. Todos eran "rezadores" y "cantores" con un menor o mayor grado de elocuencia y profetismo. Según Cadogan, los actuales guaraníes que aspiran a encontrar la "buena ciencia", convirtiéndose en payé o karaí, entonan a diario plegarias a los dioses para obtener la grandeza de corazón que les permitirá conocer los misterios. Después de un tiempo, tal vez años, de hacerlo, pueden caer en estado de trance durante el cual el Creador les transmitirá un canto nuevo y podrán iniciarse en la práctica de la medicina mística. Asi lo expresan los mbyá:

"A los buenos, a tus hijos, tú les darás palabras enteramente verdaderas;
darás palabras enteramente verdaderas a tus hijos de corazon grande
para que hables en medio de todo lo que se levanta sobre la tierra.(...)

Los karaí, u hombres-dioses tenían el prestigio de los héroes culturales que les habían enseñado a cazar y cultivar y como ellos, se creía que podían llegar a la Tierra sin Mal sin pasar por la muerte, lo que era la mayor esperanza de todo tupí-guaraní. Los de mayor jerarquía eran reconocibles por su austeridad de vida (ayunos, períodos de reclusión en soledad, abstinencia de ciertas comidas,etc) y por su elocuencia demostrada en largos discursos dichos al amanecer. (5)Estos discursos ejercían sobre la gente una fascinación irresistible, sobre todo cuando llevados por la inspiración cantaban al son de maracas y tacuaras, instrumentos religiosos tradicionales cuyo son acompasado y poderoso ayudaba a la exaltación mística expresada a través del canto y la danza. El mbaraka, instrumento propio del hombre, que solía heredarse de padres a hijos consiste en una calabaza hueca con un mango y semillas o piedritas adentro y el takua o bastón de ritmo, es una caña tacuara con la que las mujeres golpeaban acompasadamente la tierra durante la danza de los hombres. Nimuendajú, el alemán-tupí-guaraní, testigo de esas danzas a principios de este siglo, confiesa la impresión sobrecogedora que le causó el sonido de las maracas en el silencio de la selva:

"Yo considero la mbaraka como símbolo de la raza guaraní. Tan pronto la mbaraka suena, seria y solemne, parece invitar a presentarse ante la divinidad; luego suena fuerte y salvaje, arrastrando a los danzantes hacia el éxtasis; mas tarde, otra vez suave y temblorosa, como si llorara en ella el viejo anhelo de esta cansada raza por "nuestra madre" y por el reposo en la "tierra sin mal".

No es de extrañar que estas danzas que entrañaban el núcleo y la esencia del entusiasmo místico-religioso se convirtieran durante el período hispánico en el símbolo por antonomasia de la resistencia al régimen colonial.

Entre los privilegios de los karaí estaba el de poder recorrer territorios enemigos, pues ellos estaban por encima de las hostilidades entre tribus. Sin embargo en sus desplazamientos no iban solos sino acompañados por gente de la aldea que los despedía, adornados con tocados de plumas de papagayo. También las maracas se adornaban profusamente con plumas. A su vez, un grupo de habitantes de la aldea o pueblo que iba a ser visitado se dirigía al encuentro de los recién llegados bailando, cantando y preparando las sendas por donde iba a pasar. Cuando se anunciaba en el pueblo la llegada de un gran karaí o cacique-profeta, todos se preparaban para recibirlo. Entre los diversos preparativos la principal preocupación era edificarle una casa separada. Ya entrado el siglo XVI, muchos de estos karaí llegaron a tener poder político, es decir, de jefes o caciques como les llamaban los españoles, aunque algunas de sus atribuciones eran incompatibles. En efecto: un jefe político -mbuvurichá- no podía tener el privilegio del libre tránsito a través de territorios enemigos; la jefatura era hereditaria, no asi el oficio de chaman o profeta, que era un don carismático, y por sobre todo, el jefe, cacique o mbuvurichá, debía residir en el pueblo que gobernaba, lo cual hacía imposible la misión itinerante del chaman. El mbuvurichá se caracterizaba por su valentía en la guerra y su liderazgo era estrictamente militar. Sin embargo, a la llegada de los europeos se comienza a registrar la aparición de grandes jefes carismáticos y hasta algunos intentos de confederación de parcialidades bajo un mismo jefe. Como sucedía entre los calchaquíes, el llamado a la confederación se hacía mandando a las distintas tribus una flecha emplumada que representaba "su habla". También era costumbre regalar armas a los jefes antes de entrar en la batalla. Cuando Alvar Nuñez reunió una partida de guaraníes para combatir a los guaycurúes, sus tradicionales enemigos,

"los indios principales vinieron a decir al Gobernador que era su costumbre hacer algún presente al capitán cuando hicieran una guerra...todos los principales, uno a uno, le dieron una flecha y un arco pintados, muy galán, y tras de ellos, todos los indios, cada uno trajo una flecha pintada y emplumada con plumas de papagayo, y estuvieron haciendo los presentes hasta que fué de noche."

Existían también chamanes malos a los que estrictamente correspondería el nombre de "hechiceros", tan mal usado en tiempos hispánicos para designar a todos en conjunto. Eran los llamados "dueños del veneno" o "los que hacen trabajos perjudiciales", que conocían oraciones para hacer el mal y utilizaban elementos propios de la magia negra. Hay testimonios históricos de su presencia en varios pasajes de las cartas de los jesuitas y en un juicio que se sigue a varios de ellos en la misión de Loreto después de la expulsión de los jesuítas.

Cuesta entender como un pueblo tan religioso y espiritual haya podido ver como bueno el hecho de comer a sus semejantes. Es la costumbre más difícil de comprender de los tupí-guaraníes y la que más nos separa de estos pueblos a los que, como hemos visto, nos unen más cosas de las que vulgarmente se cree (para intentar una comprensión tendríamos que recurrir a la antropología y al etnopsicoanálisis e internarnos en el mundo del mito, es decir, de la metáfora. Veríamos como el hombre avanza en el camino hacia la civilización mediante lentas y acumulativas represiones: desde la prohibición del incesto hasta la de la antropofagia. Lo reprimido es sustituido por lo simbólico -mítico- y expresado a través del rito. Pero esto escapa a los límites de este trabajo).

Naturalmente, la antropofagia fue la costumbre que más escandalizó a los europeos y la que produjo mas testimonios. El más detallado es el del alemán Hans Staden a quien le cupo el discutible privilegio de vivir varios años entre los tupíes de las costas del Brasil. También los jesuítas registraron, a veces con detalles macabros, esta costumbre.

El padre José Cataldino, hablando de la enemistad entre los indios guaraníes y tupís, decía en 1613 que "en matándose se comían unos a otros y de las canillas hacían trompetas y de las calaveras se servían de tasas para beber". Y el padre Ruiz de Montoya en su obra tan citada explica esta costumbre como una especie de bautismo ritual para tomar nuevo nombre:

"El cautivo que cogen en guerra lo engordan, dándole libertad en comidas y mujeres que escoge a su gusto; ya gordo lo matan con mucha solemnidad, y tocando todos a este cuerpo muerto con la mano, o dándole algún golpe con un palo, se pone cada cual su nombre. Por la comarca reparten pedazos de este cuerpo, del cual cocido en mucha agua, hacen unas gachas, de las que, tomando un bocado, toma cada cual su nombre. Las mujeres dan a sus hijos de teta un poquito de esta mazamorra y con eso les ponen el nombre. Es fiesta muy célebre para ellos, que hacen con muchas ceremonias."

Más terrible es el relato de una experiencia que le tocó vivir en las tierras de Tayaoba, en el Guairá, cuando en una accidentada incursión evangélica, sus amigos indígenas encuentran "unas grandes ollas de carne cocida con maiz, de que me trajeron un plato, rogándome que lo comiese." En eso estaba cuando, ante su horror, sacan de la olla "la cabeza, pies y manos cocidas de aquel niño", su monaguilo, a quien habían tomado prisionero el día anterior, y habían matado "con la solemnidad acostumbrada".

Otro viajero, el francés Jean de Léry, describe minuciosamente el rito: el prisionero caído en combate era atado de la cintura y paseado triunfalmente por la aldea hasta llegar al lugar del sacrificio. Allí era inmovilizado mientras escuchaba las palabras de su sacrificador que aparecía adornado y armado con una gran takapé, maza de piedra o madera dura. De improviso un certero golpe en la cabeza, lo ejecutaba. Una mujer lloraba un momento junto al cadáver que luego era descuartizado y cada pieza lavada y preparada con esmero por las mujeres mayores del grupo que las colocaban en el asador. Las vísceras se cocinaban aparte y la cabeza, luego de ser descarnada, se ponía en una estaca frente a la empalizada que rodeaba la tava, como puede verse en los grabados de Staden. Toda la aldea participaba en la fiesta posterior al banquete donde se danzaba y bebía abundante ka’u’y.

También el lansquenete Schmidl describe el rito detallando el tratamiento dado a la cabeza del enemigo:

"Cuando ha terminado la batalla y hay entonces tiempo, de día o de noche, toma el indio la cabeza y la desuella, cortando en derredor de la frente y de las orejas; desprende la piel con pelo y todo y la reseca cuidadosamente. Cuando está reseca, la coloca en la puerta de su casa como recuerdo."

La opinión mas autorizada es la del holandés Hans Staden, prisionero de los tupíes a mediados del siglo XVI. A él debemos los más escalofriantes relatos de sobre la antropofagia ritual entre los tupíes de la costa brasileña.(6)

En una tesis actual sobre La resistencia de los guaraní a la conquista española, Florencia Roulet explica el sentido social de esos ritos antropofágicos entre los tupí guaraníes:

"La antropofagia ritual fundaba y consolidaba una serie de relaciones que mantenían la cohesión interna del grupo, a la vez que reproducían la dinámica de conflicto con los extraños, siempre potenciales enemigos. (...) La norma que regía las ‘relaciones externas’ era la hostilidad y el conflicto. La ejecución de un prisionero era considerada una venganza por la muerte de algún antepasado en manos de los parientes del prisionero y, a su vez, la muerte ritual a que se lo condenaba engendraba un nuevo ciclo de represalias para restablecer el equilibrio que se había roto, ya que normalmente debía ser vengada mas adelante por el grupo de parentesco del prisionero sacrificado. (...) De este modo, la guerra representaba la modalidad por excelencia de contacto con los extraños, asi como la vía mas importante de acceso a posiciones de prestigio en el interior de cada tekoa"

Mucho ha cambiado en cuatro siglos lo que resta del mundo tupí guaraní, cuya existencia muchos ignoran. Cada vez más limitados en su espacio selvático arrasado por el hombre blanco, las parcialidades diseminadas en territorio paraguayo, argentino y brasileño siguen aun cumpliendo sus ritos y comunicándose con el Mas Allá a través de sus cantos y bailes. Lo curioso es que algunos de ellos, que estaban a punto de reducirse en vísperas de la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767, aún conservan la memoria de aquellos hombres vestidos de negro, venidos de tierras lejanas, que tantas maravillas les prometían y que un día los tuvieron que abandonar....

(1) Según Bartomeu Meliá, "el dador de nombre", hombre de reconocidas virtudes chamánicas enciende la pipa, esparce bocanadas de humo de tabaco dentro de la casa de las plegarias, reza y canta para ponerse en comunicación con los "Primeros Padres" y averigua de ellos de cuál de los cielos procede la palabra-alma que ha tomado asiento en aquel niño (....) El nombre recibido de lo alto es comunicado a la madre que lo escucha en silencio y lo guarda en su corazón." Algunos nombres, citados por Meliá y Cadogan, tienen un alto contenido poético: "Llama aúrea del sol", Mar florido", "Hombre flor del pequeño árbol", "Puerta en flor", "Pequeño día", descollando aquel de Nimuendajú que fué dado por los Apopokuva al antropólogo alemán, cuyo significado es: "aquel que eterno, áureo, conquistó su lugar"